‌林晓辉：佛教中的信仰与理性之争

　　此是读哲学 2021-07-05

　　印度、埃及、巴比伦和中国并称四大文明古国。印度虽然与中国同位于东方，但现代已认识到印度就是印欧文明的一部分，而佛教哲学属于印度哲学中的一部分。因此，对于中国来说，佛教哲学就是我们的异质文明。佛教哲学的传入，应标志着中国文明开始与印欧文明相互接触，并且开始了受到其影响。

　　如佛经中有一本《弥兰陀王所问经》，弥兰陀王是生活于公元前二世纪中叶的一个希腊君主。该经是一种包含着希腊、波斯及其他因素的混合文化[1]，也被我们当成佛经，作为东方文化来理解。其实，该经应是第一本传入我国的希腊文明，它应标志着早在二千多年前我国就与希腊文明开始了相互接触和影响。而二千年多前的这一次接触，表现为中国主动吸收了印欧文明，而不是现代受到船坚炮利的被迫式接触。但我们的传统习惯却将佛教文化当成东方文明，把它放在东方的思维框架中来理解它，这是对佛教文化最大的误解。

　　一般认为，佛教哲学传入中国是在东汉初年。《后汉书·楚英王传》记载汉光武帝刘秀的儿子楚王刘英“诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠。”《三国志》裴注所引鱼豢《魏略·西戎传》：“昔汉哀帝元寿元年，博士弟子秦景宪庐受大月氏王使伊存口受《浮屠经》。”而大规模的传入是在两晋、南北朝时期。但张骞在出使西域时看到经印度传到西域的四川竹制品，据此说明至少在汉武帝时印度已与中国开始了交流。这一交流也许引起了佛教的传入，并在中国生根。

　　但从一开始，我们对佛教本身就存在着误解。中国人开始接触佛教时，对印度宗教文化的状况并没有全面的知识，反而沿袭佛经的说法将正统婆罗门教斥为外道。其实，印度的主流文化是吠陀哲学，佛教文化不是印度文化的主流，它只是古印度哲学中的一个派别，但我们却把佛教哲学作为印度文化的代表，造成了非主流的印度文化在我国泛滥。

　　再有，从佛教传入时译出的典籍看，不仅有部派经典，也有大乘经典，甚至还包括了奥义书哲学或外道哲学，但都被当作佛教哲学来看待。如因果报应、三世轮回以及以出世主义为导向的终极解脱境界等等，都是印度各大宗教诸如婆罗门教、印度教、耆那教等共同信奉的，而不是佛教所独有。这虽然有历史上的原因，但也反映了我们对印度文化有误解。

　　古印度从《奥义书》时代起就存在着信仰与理性之争。如《秃顶奥义书》认为解脱有两条道路，一是智慧之路，明辨之路；另一是仪式之路。但古印度哲学家提倡由智慧之路走向解脱。因为解脱是消除无明，这明显是提倡智慧。而追求祭祀仪式虽然是希望籍着实践祭祀而得到解脱，但它必须依靠权威，带有盲目性，这等于选择一只极不牢固且不合要求的船只。

　　佛教继承了《奥义书》，也存在着信仰与理性之争。佛教哲学作为哲学，它提倡追问智慧；但作为宗教，它强调信仰。而佛教哲学中的修禅和西方的灵修（spiritual exercises）是一样的，都强调通过多项理智的修炼：阅读，倾听，研究，及考查，及多项行为修炼：自作主宰，承担义务，及对微不足道的事物的漠视，最后达到对事物本质的专注、沉思，对世界观产生了新的认识，而给人带来了心灵的转变。这就使哲学既是一种智慧的练习，也是一种生活方式的实践。

　　随着佛教哲学的传入，佛教中的信仰与理性之争也传入了我国。佛教刚传入之时，从印度来的高僧还较强调理性比信仰更为重要。如最早的译者安世高虽重点介绍禅数学，也译传了说一切有部的大师，如众护（僧伽罗刹）、达磨多罗（法救）和佛大先（觉军）等的禅经，这些大师的著述是从认识论方面来论述禅定的。但当时许多精通医术、或科学技术等各种术的印度高僧为了佛教在中国立足，便以迎合中国人的炼金术、长生不老和凌云升空等实用知识作为传教手段，以致信奉者将佛教当作是黄老之术。

　　《后汉纪》：“浮屠者，佛也，西域天竺有佛道焉。佛者，汉言觉。……又以人死，精神为灭，随复受形。生时所行善皆有报应。……佛身长一丈六尺，黄金色。项中佩日月光，变化无方，无所不入。”这就使佛教成为了与民俗信仰的灶王、土地、城隍等同样的多神信仰的一种。我们也就拥有了两种不同的神，一是原生本土旧有的神，另一是外来的佛教的神。

　　到了鸠摩罗什时，虽然他认为中国人不习惯烦琐的议论，而只是喜欢不求甚解、只听结论的认识方法。并且他将千卷以上的《大智度论》，只是将第一品全译，从第二品起则择要译出，以适合中国人的思维习惯。但他还是指出沉溺于禅定是一种有缺陷的修行，而追问般若智慧要高于禅定修行。《鸠摩罗什·坐禅三昧经》：“佛弟子中有二种人，一者多好一心求禅定，是人有漏道；二者多除爱著，好实智慧，是人直趣涅磐。”

　　天台宗的智凯提出止观并重，即是强调坐禅（止）与追问智慧（观）同等重要。《智凯·修习止观坐禅法要》：“泥洹之法，入乃多途，论其争要不出止观二法。所以然者，止乃伏结之初门，观是断惑之正要；止则爱养心识之善资，观则策发神解之妙术；止是禅定之胜因，观是智慧之由借。”但天台宗以继承龙树之学为主，却不遵其理路，而是取其若干基本概念，对佛经中许多深奥义理或排斥、或求同存异、或改造利用，其结果有些译名因为适合汉语的表述和思维习惯而被广为流传，构成了我们理解佛教哲学的主导观点，而恰恰是这些占主导地位的译法容易引起误会，使我们远离了佛教哲学的原意，佛教哲学在我国发生了变形。

　　禅宗在慧能之前，也强调籍教悟宗，即借助经教来悟出佛性或见性。如五祖以前主要依据《楞伽经》，即是从认识论的角度来认识佛法。因此，当时的宗教领袖一般是学术大师。由于慧能不识字，当然也就没有了理性思维能力，无力为哲学“说理”。所以，慧能为了避免了剖析入微的精细分析，便不提倡论证，不提倡引经据典等学院式的钻研，也不喜欢论战和争议。慧能便用中国人所固有的原始思维方式，即不理睬任何推理和证据，而采用简单明了的断言来容忍了佛经中隐晦、诡辩和两难之论，把十分复杂的佛教哲学问题转化为口号式的、独断论式的语录——《坛经》。他还批评了穷年累月皓首穷经者，犹如蜂子不从大门出去，却偏偏钻窗纸求出。

　　从这时起，佛教哲学没有经过理性的证明，开始不说理，佛教哲学中的一切文化精髓也都放弃了，佛教哲学为知识而求智的自由探索精神便蜕变成为了否定一切的理性自杀和各种荒诞的偶像崇拜。人们对佛教典籍的话语通过直觉、信仰来确信，走上了追求仪式道路，最终便只剩下了宗教。我们的信仰开始压抑我们的理性，信仰则变成为轻信与偏见的混合，而陷入了神秘主义的泥潭。如果说，佛教哲学原先还是神学的婢女的话，到了慧能以后，佛教哲学便成为了佛教这一宗教的弃妇！

　　所以，以往我们认为慧能将佛教哲学中国化，实际上，慧能是将佛教哲学走向简单化和低俗化，将佛教哲学中的理性主义拉下马。随着佛教主要依靠中国僧侣来传播，而中国僧侣多是不懂得印度哲学理论的人，他们只会一边敲着木鱼念经，一边用不同的方式处理佛经，佛教便完全放弃了追求智慧的方向，而只剩下宗教部分。所以，慧能之后的禅宗宗教领袖一般都不是学术大师。但因为这一不说理的认识方式适合中国人的思维习惯，由此佛教便进入群众了头脑，并在我国生根。

　　比较一下西方的中世纪，也出现了哲学与信仰的关系问题。基督教中的诺斯替派主张知识是一种神秘的、无法言传的灵性体验。信仰对于他们来说不是外在指导原则或被迫服从的教条，而是作用于理性思维过程之中的精神动力、目标和操作原则。人若无信仰，就不可能有效地运用理性，也就产生不出关于世界和人生的洞见。禅宗似乎很类似于诺斯替派。

　　佛教哲学传入中国，还有点类似于原始佛学向外发展为部派佛学的情况。原始佛学发展为部派佛学，是基于对佛教哲学中一些基本问题的看法不同而形成了十八个以上的佛教派别。如说一切有部是专注于自然事物，将自然事物当作“有”来研究的一个佛教派别。经量部研究量，也就是专注于认识论上的问题。

　　佛教哲学传入中国，当时的讲经大师多半只讲自己熟悉的经典，或某一流派的经论，对于和自己学派不同观点的其它经典一般是存而不论，中国佛学也就出现了对于佛教哲学中一些基本问题的看法不同而形成了许多不同的佛教派别。如唐代产生了许多佛教宗教派别，基本上可分为两类：一是三论宗、法相宗，它们基本继承了印度佛教的原型；另一是结合中国传统思想创立的宗派，如天台宗（法华宗）、华严宗（贤首宗）和禅宗等为代表的性宗。这些派别都有自己独特的宗教理论体系、宗教轨范制度。虽然使中国佛学呈现出百家争鸣的局面，但却使中国佛教从此进入部派佛学时代。唐代看起来也像是中国佛教的教父哲学时期。

　　【注】

　　[1]韦伯著，康乐、简慧美译：《韦伯作品集：印度的宗教―印度教与佛教》，桂林：广西师范大学出版社，2005年版，P487。