‌吴震｜从西学“中国化”看中国传统文化的当代意义

‌吴震｜从西学“中国化”看中国传统文化的当代意义

漫道文苑 2024年07月04日

　　这里所说的“西学”一词，是一个泛称，最早出自 17世纪初意大利耶稣会传教士艾儒略(1582—1649)撰 述 的 一 本 书 的 书 名:《西学凡》。这是相对于“中学 ”而言的泛指西方学术的一个术语，其中就包含了亚里士多德、托马斯·阿奎那等西方哲学、神学等重要思想。这种介绍伴随语言翻译而出现了大量的新学术用语，形成了中西文化的沟通乃至碰撞，历史上称之为“西学东渐”的现象。其实，这一对中国传统文化形成重要影响的文化传播现象在早于艾儒略的 16 世纪末的利玛窦(1552—1610)时代便已经发生，并导致“儒耶互补”这一奇特思想现象的出现。此 一现象又可被称为儒学与基督教的“双重转化”之现象—— 即它们在互相汲取对方 思想之同时，又将对方的思想转化成自己本土的语言概念及其叙述格局。

　　然而，人们或许已经忘记另一个现象也几乎在同时发生，即“东学西传”。正是自16 世纪末以来，通过传教士的大量书信以及对中国经典的翻译，中国传统文化(主要是儒家文化)传到了欧洲，乃至在 17 世纪以及稍后的欧洲启蒙运动过程中， 出现了诸多“中国因素”:如法国的伏尔泰(1694—1778)、德国的莱布尼兹(1646— 1716)以及沃尔夫(1679—1754)等都对中国思想表示了尊重和赞赏，沃尔夫甚至 曾因发表《中国的实践哲学》的演讲而受到教会的攻击，并被普鲁士国王驱逐出境， 成了轰动当时欧洲的著名事件。

　　因此可以说，在17世纪的东西方，就已经同时发 生了西学“中国化”与中学“西学化”的两种文化转向。尽管这一波中西文化交往 的潮流很快随着帝国主义的崛起而偃旗息鼓，在哲学以及世界史的观念上，以黑格 尔哲学史观为代表的西方中心主义成了 19 世纪的一种主流价值观，中国文化在强 势的西方文化的面前却显得相形见绌、萎靡不前。

　　对中国而言，第二波中西文化的激烈冲撞则发生在 19 世纪末，准确地说，自1898 年戊戌变法失败之后，整个中国社会迎来了风雨飘摇、急剧转变的时代，特别 是思想文化层面的各种变化到了令人目不暇接的地步。借用尼采(1844—1900)的 一句话，这是一个“重估一切价值”的时代;借用杜亚泉(1873—1933)的话来说， 则是一个“思想战”此起彼伏的时代。张灏称之为近代中国转型时代的开始，直至 20 世纪 20 年代绵延不绝。谁曾想到，19 世纪 70 年代，正当洋务运动发轫之时， 李鸿章(1823—1901)发出的一句预言“三千年未有之大变局”，真可谓是“一语成 谶”，就在那短短的二十余年间—— 放宽地说，也就是三十年间，竟如同现实生活剧 一般，一幕一幕地上演，中国文化遭遇了前所未有的严峻考验。

　　一、近代以来“西方化”与“中国化”的双重转向

　　其他且不说，就传统文化而言，在这个社会转型的时代，面临着“双重转化”的 命运:一方面，传统文化的学术形态面对强势进入的西方文化，开始发生“西学化” 的急速转向，20 世纪初各色各样的西学汉译著作蜂拥而至，西式学堂纷纷取代传统 教育，便是明证;另一方面，来自西方的外来文化在与中国传统文化遭遇之际，为 适应中国本土的各种需求，也面临如何“本土化”(即“中国化”)的转向问题。

　　除了上述“双重转化”，面对汹涌而至的西学冲击，尚有以“国学”为名的各种 传统文化逆势而上。例如，以 1905 年为标志，刘师培(1884—1919)等人在上海成 立了“国学扶轮社”，邓实(1877—1951)等人创办了《国粹学报》杂志，随后不久在 北京、无锡、杭州、成都等地纷纷出现了“国学会”或“国学保存会”等组织，掀起 了一场“国学”运动。这场国学运动的产生与发展，出现了两种趣向:一是保存国 粹以对抗西学，一是运用国粹以转化西学。前者属于激进的文化保守主义，将“中 西”对峙起来;而后者则是温和的文化保守主义，对外来文化采取的是一种“调适” 的姿态，如何通过转化以便为我所用，这就涉及“中国化”的问题。

　　这里可以举两个例子来说明这两种文化保守主义的区别。例如，1906 年章太 炎(1869—1936)喊出了“以国粹激动种姓”的口号，将振兴国学看作一场“革命” 运动、“救国”运动;另一位名不见经传的文化保守主义者许守微在《论国粹无阻于 欧化》一文 a 中更是明确指出:“国粹者，精神之学也;欧化者，形质之学也。无形 质精神何以存，无精神则形质何以立?”又说:“国无学则国亡而学亡，学亡则国之 亡遂终古矣。”将“国学兴亡”与“国家命运”联系起来，为力挽国学“欧化”命运于 既倒之际，而有必要抵御西学而重振国学。

　　另一方面，例如身为新文化运动之旗手的胡适(1891—1962)对传统文化的态度就比较温和，他说:“我们现在治国学，必须要打破闭关孤立的态度，要存比较研究的虚心。”为什么呢?因为，在方法上，西洋学者有“科学的方法”，可以用来补救 “我们没有条理系统的习惯”，同时，在材料上，“欧美日本学术界有无数的成绩可以供我们参考”，可以为我们提供许多“借鉴的镜子”a。

　　一个最为显著的例子就是，胡适于 1919 年出版的《中国哲学史大纲》就全面借鉴了“西学”的镜子，大胆采用了西方哲学的一套框架。这一点被当时的蔡元培 (1868—1940)以及后来的冯友兰(1895—1990)一眼识破，并承认这是胡适此著的 特色，也是一项贡献。就连冯友兰在 20 世纪 30 年代问世的《中国哲学史》上下两 卷所采用的也是西方哲学尤其是“新实在论”的分析框架，这是他本人在晚年的回 忆录《三松堂自序》里所坦承的事实。

　　至于以熊十力(1885—1968)为首的“现代新 儒家”及其一脉相承的“港台新儒家”(除了极个别的人物以外)，基本都属于文化 保守主义阵营。由此可见，清代以来早已形成传统的一套学术话语体系，在西方哲 学的概念体系的冲击下，显然已不得不发生各种“西学化”的转向。事实上，在 19 世纪末特别是五四新文化运动之后，这种转向已然是一个自觉的过程，人们已经不觉得有什么特别可惊异的。 如何将西学进行一番转化而为中国的学术建设所用?这其实就是将西学与中国实际相结合，使其发生“中国化”转向之后才有可能的问题。

　　可以说，西学“中国 化”这一历史进程肇始于“西学东渐”，历经洋务运动，及至戊戌之后而终于形成不 可逆转之势，自此以往，人们面对各种外来的新思潮，如何使其实现“中国化”的转 向，成为迫切的时代问题。人们开始思索如何通过运用西学资源来增强自己的物质 文化之同时，在政治文化上也要向西方先进文明学习以改变自己的精神体质。于是 乎，各色各样的文化激进主义以及与此相伴的文化保守主义风起云涌、互相纠缠。 它们都想为自己的主义主张找到可以在中国落脚的根基—— 或主张“全盘西化”， 或主张“中体西用”，由此出现了前所未有的围绕“新旧”、“古今”以及“中西”等问 题(即新旧、古今、中西三大问题群)而引发了各种“思想战”。

　　二、在“现代化”进程中的西学“中国化”

　　由“后见之明”的历史角度看，近代中国转型时期的西洋器物“中国化”的进程 不断加快，推动了中国“现代化”的发展进程，因而西学“中国化”也就必然被纳入 整个中国社会转型时代的“现代化”进程之中。然而另一方面，在 20 世纪初，西洋 学术“中国化”的成功案例却很少见，即便“中国哲学”学科在 20 世纪 10 年代就得以建构起来，却无法与佛教传入中国之后成功地转化出“中国佛教”相比，甚至“中国哲学”本身的合法性问题依然困扰着正在从事“中国哲学”研究的精英学者，中国传统文化是否已经发生脱胎换骨的转变，转化出可与西方哲学比肩的所谓“中国 哲学”，依然是一个谜。

　　在众多研究论述的实践中，人们发现的事实是，所谓“中国 哲学”只不过是采用西哲的概念模式来重新安排中国传统思想特别是儒家思想的叙 述格局，而真正意义上的本土哲学的“现代化”与外来哲学的“中国化”这一双重转 化的历史进程则可谓是“路漫漫其修远兮”。

　　直至当今，各种外来思想文化仍然在不断发生中国化的转向，例如现当代各种 西方哲学思潮—— 从自由主义到社群主义，再到美德伦理学等理论范式;从“西方 中心论”到“中国中心论”再到“文化多元论”等各种观念立场。这些无不对中国传 统文化的研究范式带来冲击或影响。如何将这些理论范式转化成中国传统文化乃 至中国哲学研究的资源，似乎仍需要更深入而全面的研究实践。

　　必须指出，在学术领域内的所谓“中国化”的背后，其实存在一个根本性的问 题需要面对——“中国化”得以可能的依据究竟何在?换言之，我们究竟凭借什么 传统文化的资源使外来思想文化得以成功地转化出当代的“中国思想”?在此过程 中，我们又必然遭遇如何处置和应对“传统”与“现代”的关系这对老问题—— 传统 文化是否与现代进程必然发生冲突而无法相容?

　　事实上，如果我们无视中国传统文 化的存在价值或当代意义，那么，恐怕“马克思主义中国化”的真正实现也将是一 句空话，最终建构起来的或许只是拟似“西方马克思主义”而已。因此，中国传统 文化的当代意义虽然有多种表现形式，但至少可以说，在当今中国文化复兴的背景 下，“中国化”问题首先就是如何正确看待传统文化的问题。

　　从中国哲学特别是传统儒学的研究专业者的角度看，西学中国化首先不是一个 观念命题，而是一个实践命题;从历史上看，西学中国化更是历史命题。古代中国 发生的佛教中国化这一成功案例且不论，就以近代中国为例:当传统文化遭遇西方 哲学之际，当时中国首先介绍康德哲学的梁启超(1873—1929)撰写了《近世第一 大哲康德之学说》一文。

　　后来贺麟(1902—1992)在其《康德黑格尔哲学东渐记》中 审视该文并指出，梁启超是用“中学”来“格义”康德，发生了奇妙的“中国化”现 象，其康德“完全被佛学、王阳明良知说所曲解，可以说不是德国的康德而是中国 化的康德”。显而易见，本来是作为中性词的“中国化”在这里却被作为贬义来使 用，“中国化”被认为是对他者文化的一种曲解或误读而已。其实，梁启超显然是有 选择性地从康德那里汲取经世的资源，以此作为改进“国民道德”之助。

　　的确，在与外来文化的接触交流过程中，一方面，人们往往是透过传统文化的 有色眼镜来看待西学;另一方面，在西学的冲击下，又要不断调整自己审视的角度， 乃至改变自身的那副“有色眼镜”。按照冯友兰的说法，如何巧妙地采用西方哲学的“新瓶”来融入传统文化的“旧酒”—— 即所谓“新瓶装旧酒”，这对于近代中国 文化发展而言，无疑是一种宿命。

　　三、西学“中国化”的思想资源在于传统文化

　　当然我们也可以积极地看，近代中国以来，在与西学的互动中所发生的“中国 化”在伴随认知上的曲解之同时，也推进了整个中国学术的现代转化。各种看似符 合“新学科”的所谓“新学问”如雨后春笋一般，不断涌现，令人应接不暇，在客观 上有利于传统文化与外来文化的交流与对话，从而对于加强中国文化的学术建设以 及融入世界文化起到助推的作用。

　　例如，在长达一百多年的中国人不断追求“现代化”强国建设的过程中，必然 发生中国文化与外来文化的“双重转化”—— 即现代化与中国化的同时并进。结果 导致当今社会出现了各种外来思想“中国化”的现象，甚至我们现在使用的语言及 观念也已处在“古今中西”纠缠不清的状态，一个典型例子就是:中国传统文化之 主流的“儒学”一方面被纳入新学科“哲学”的名义之下，另一方面却正受到西哲 观念模式的强烈冲击，往往被西哲“格义”得不像样子，这与魏晋南北朝时期中国 人往往采用道家哲学的语言或概念去“格义”外来的印度佛教的情形相比，发生了 180 度的倒转。

　　于是，这引发了传统文化研究者的略带情绪色彩的强烈反弹，表示应当拒斥一 切西方哲学语言对于儒家思想传统的解释。然而事实上，在当今中国，仍然以抱残 守缺或夜郎自大的态度来应对外来文化，显然是不可行的。倘若在当今多元性的全 球化时代可以将中国文化孤悬于世界文明之外，以“使国民憬然自觉我族之能力精 神至伟且大”(梁启超语)，则无异于欲将生活的时钟拨回至 19 世纪前的状态，已然 是全不可能之事。

　　可进一步追问的是，当中国文化走出去以后将会发生什么呢?现在人们往往容 易认为中国文化常常处在被动的境地，特别是近代中国，在与外来文化交往之际显 得十分弱势，总是被动地接受外来文化。其实，历史并不尽然如此。中国传统文化也曾有过走出去的历史，与外国文化发生了种种碰撞乃至被转化等现象，一个显著 的例子是:12 世纪的朱子学与 16 世纪的阳明学，东传朝鲜(韩国)和日本而与当地 文化通过接触交流以及容纳互摄等过程，而发生了“韩国化”、“日本化”等转化现 象，形成了各具特色的韩国或日本的朱子学以及阳明学，此即当今学界所谓的“东 亚儒学”。

　　从历史上看，东亚儒学的发展与演变也就是中国传统文化的价值与意义 经过一番“在地化”的长期历练而得以逐渐形成的过程。尽管就结果看，韩国或日 本的儒学早已不是原本意义上的中国儒学，而中国儒学的价值及意义同样也早已经过一番“本土化”而被韩国儒学或日本儒学所转化，但是，儒家文化的核心价值曾 经在域外有过历史的呈现，则是毋庸怀疑的。

　　然而，无论是“中国化”还是“现代化”，在“化”字背后必有如何可能的问题需 要思考和解答。就以“中国化”为例，将此作为一个实践命题而非观念命题来看， 那么中国化必遭遇一个非常现实而棘手的问题，即我们究竟可以拿什么思想资源来 与各种西方文化进行对话和互动，然后在此基础上进而“汲取”或“转化”各种西学 思想，以推动西学中国化的实践进程?答案恐怕只有一个:非中国传统文化而不能 担此大任。也就是说，在“中国化”的背后，必然存在如何确立中国文化的主体性 问题。

　　如果在中国化实践过程中，缺乏对文化主体的自信，其结果将必然是中国文化 被西学所吞没，进而发生“全盘西化”或使西学“教条化”，更谈不上以中国文化为 本位，通过反思自察并在传承传统文化之精神的基础上去转化西学以实现各种西学 的中国化。严格来说，马克思主义中国化就是西学中国化的一部分，如同著名的美 国学者狄百瑞(1919—2017)、日本学者沟口雄三(1932—2010)研究的中国哲学， 已然属于美国中国学或日本中国学一样，中国的马克思主义者所建构的当然是中国 化的马克思主义。

　　总之可以说，在当今中国重新认识传统文化的价值和意义乃是一个现实性的思想课题和实践课题。与此同时，我们有必要切实推动另一个“中国化”的进程:在经济全球化、文化多元化的人类文明新形势下，中国文化通过与其他文化传统的对话，以“海纳百川”的胸怀来汲取各种文化思想的同时，对此做一番中国化的创造性转化。这对我们这个时代而言实在是一个非常紧要的课题。

　　本文来源于《哲学分析》2018年第一期，选自吴震教授学术文论，全文注释从略，详细参阅请参见原刊文。

　　作者：吴震

　　1957年6月生于上海，江苏丹阳人。现任复旦大学哲学学院教授，博士生导师；中华日本哲学会副会长，中国哲学史学会理事；日本东洋大学国际哲学研究中心客座研究员;复旦大学日本研究中心兼职研究员，浙江省社会科学院国际阳明学研究中心兼职研究员，中国哲学史学会副会长、常务理事、理事。1982年毕业于华东师范大学历史系获学士学位，1985年毕业于复旦大学哲学系，获硕士学位，同年任职上海社会科学院哲学研究所助理研究员；1988年6月留学日本京都大学，1996年毕业于京都大学获文学博士学位（中国哲学），同年任职日本关西大学任讲师；1993年回国至今，任复旦大学哲学系副教授，教授，博士生导师。研究领域在东亚儒学、宋明理学、阳明后学、朱子学、明清劝善运动。著有《阳明后学研究》《传习录精读》《明末清初劝善运动思想研究》《聂豹、罗洪先评传》等，以及编译著作《宋代新儒学的精神世界：以朱子学为中心》《比较思想论》《思想与文献——日本学者宋明理学研究》等作品，在中外学术刊物发表论文多篇。