朱与非：‌评钱理群——论如何消灭“五四精神”

‌评钱理群——论如何消灭“五四精神”

朱与非的思想工具箱 2024-05-30

      【按】话说这其实是我第一次看见钱理群先生的举止言谈。在纪录片《解释鸿沟》第4集，我看见了一个声如洪钟、口齿伶俐的小老头，退休之后笔耕不辍，“去年一年写了70万字”。他和陈嘉映先生聊了一些自己的工作、八十年代的精神气质以及知识分子的使命，等等。他说自己与每一个年代的青年保持着密切的联系，有些孩子专门从海外坐飞机回来跟他交流心灵的苦闷，因为这些苦闷的青年找不到其他人聊同样的话题。以下是我的一些感想。

一

        时势使然，中国的每一代青年总是“五四青年”。因为中西古今的时势未变，所以“五四精神”永存。“五四精神”的核心是：改变世界。八九十年代，“五四青年”也自称为“愤怒青年”，但愤怒的对象各有不同，有些人愤怒于不公，有些人愤怒于不自由。他们都想改变世界，却又发现地球不会按照自己转动地球仪的方式转变。人到中年，便都放下了。

        2000年代以来，“愤青”这个词似乎变臭了，“沉默的大多数”也真的沉默。青年在越来越庞大的国家经济体量里把生活过得越来越窄。所以钱理群先生发明了一个词，把他们称作“精致利己主义者”。不过这里还有一个插曲。就在钱先生谈论“精致利己主义”的2010年代，还出现过一种极其强悍的声音，那就是“中国模式”。这其实正是“五四精神”的另一种表达。只不过背后所依据的对于古今中西的时势判断是相反的。传统的五四精神是：我按照西方来改变中国；2010年代是倒过来的：我按照中国来改变西方（viz. 对中国的刻板印象）。

       为什么两种貌似相反的做法共享同一种精神？ 因为自卑和自尊从来都是孪生兄弟，它们是对同一个格局的具体反馈。在格局认知不变的情况下，所谓的“刺激-反应”也不会改变。这里的“格局认知”并不是指对于“谁强谁弱”的认知：比如说，过去中国弱小，所以中国向西方学习，现在“东升西降”了，所以西方应该向中国学习。“格局认知”并不指这种具体判断，而是指根本上把中国视为西方的对应物或对立物的格局。所谓“古今中西之争”，便是这种视野，这种视野同时又直接造就一种价值序列：要么东风压倒西风，要么西风压倒东风。而一旦价值的高低序列被确定，接下来就是“改变”的时刻。

       所以，“五四精神”的第一个错误，也是最根本的错误，就是把我和我们自身放在一个西方世界对立物的位置上。不管你将“西方”判定为多么好，还是多么坏，都处在这个根本的格局性视野之下。而这种格局认知造就了一种根本上的精神气质，一种危险的精神气质。这种精神气质在当代历史并不鲜见，也造成过严重后果。日本最优秀的知识分子在“近代的超克”的意义上，发现日本文化对于克服西方现代性的优越性和领导责任，于是，为了不让西方文化侵蚀亚洲，着力为军部入侵亚洲提供理论依据。德国最优秀的知识分子处在“美国主义”和“苏联主义”的夹缝中找到了德意志民族的特殊性，为了拯救现代技术主义的侵蚀，聚拢到了纳粹主义的周围。当然，举这两个例子并不是要把没有发生的事情安放在“五四精神”的头上。这两个例子只是从“格局认知”上谈论某种“精神性的错误”。

       “五四精神”的第二个严重的错误是将“改变”的对象转移到“人性”，更准确地说，“国民性”身上。“国民性批判”是五四知识分子的一种标志性配置。“忧国忧民”是典型民国知识分子的士大夫特征。他们对于人民的最宽容的看法也不过是“哀其不幸、怒其不争”。然而，“国民性”是一个模糊的概念。苏格兰启蒙知识分子休谟从事过人性的研究，这是一套从认识论到道德哲学的普适理论。但“国民性”并非普适的人性，而是一种“中国特色”的人性，换句话说，类似于“民族特性”。康德也曾经对比研究过英格兰、法兰西和德意志的民族特色，而这种研究从现在的学科划分来说，属于民俗学。但是，民俗学所展现的是不同族群的文化多样性，而“国民性”研究却是要将中国国民作为一个整体下一个判断。所以，国民性研究也不是民俗学。“国民性批判”的根本出发点服务于“五四精神”之“改变”的需要：哪里需要改进的，就被指认为国民性的“不足”。这实际上是一种本末倒置：它不是从事实出发，而是从行动的要求出发。因而，这种批判哪怕它看起来多么有道理，实际上都是无本之木，并不能带来真正的改变效应。因为我们知道，人性是错综复杂的，那些看起来是缺点的东西，在另一个条件下是优点：那些胆小的人，行事谨慎；那些抠门的人，懂得把钱花到刀刃上；甚至于在特定条件下的腐败，对于制度经济学来说，也是节省交易成本的方式。

       国民性批判来自于对人性的误解，根本上无法成为一门学科或学问。因为所谓人性，无非是关于人类行为的原则。而人类行为的原则当然可以有地区性的特色，但从根本上，作为原则，都是以普适的方式出现的。只有从一种普适性中，才能得出对人性的结论。国民性批判者一般有这样的认知，也即，国民性批判涉及从器物到制度到文化的逐层深入的批判视角。但是，当他们将人性误解为“国民性”、从而忽视了人性的普遍性原则层面时，这种文化批判就成为一种倒退。因而，在这样的情境下，国民性批判远不如制度批判深刻。有些人把这种“揭露疮疤以引起疗救的注意”的国民性批判，视为“殖民主义”的一种，也即所谓“逆向种族主义”视角。这也是完全错误的。“殖民主义批判”是一种世界范围内的“五四精神”，它所做的“颠倒”无非是在自我和世界对立格局下的颠倒。

        “五四精神”的第三个严重错误，就是把“改变”方式的正误与否曲解为“激进”和“改良”两种。“五四精神”的正向矢量是，如果要改变，就请彻底改变。所以，中国近代史成为一场验证我们如何从不彻底走向彻底，并且最终成功的道路。不彻底的旧民主主义革命必然让位给彻底的新民主主义革命，乃至更为彻底的“共产主义继续革命”。而“五四精神”的反向矢量是，真正成功的改变，来自于改良。因而人们说，“救亡压倒启蒙”，以至于在越来越激进的革命中，变成荒芜，只有拨乱反正，徐图缓进，才能有真正的进步。法国大革命是错误的，因为它是过激的；英国革命是正确的，因为它是改良的。“改变”的方式，被唯独地用“激进”和“不激进”来圈定了。然而，这个描述是准确的么？对于应该改的东西，再怎么急促都不是冒进；对于不应该改的东西，哪怕再轻微的改动都是急功近利。问题的关键难道不在于：我们究竟要改什么，以及如何改？从改变的内容和方式来看，英国革命恰恰是激进且一蹴而就的，法国革命是缓慢且翻来覆去的。从这一点我们也可以说，“五四精神”本身是没有方向的，它并不知道要改变什么，以及怎么改变。

        “五四精神”的第四个明显的失误在于，在它指引下，人们无法区分民族主义和国家主义。民族主义是在19世纪中叶欧洲民族国家的基础上产生的。它的核心主张在于以民族来构建国家，一个国家是一个民族。其背景则是威斯特伐利亚体系和维也纳体系所确立的国家主权地位。换句话说，民族主义意味着各民族之间“产权清晰、主权平等”。而国家主义是与日本军国主义紧密联系的“强国”路线，它的核心在于：一个国家能收的税越多，则这个国家的对外战争能力越强。这跟日本明治维新时的历史处境有关。日本是从将军幕府的封建藩属统一为一个近代民族国家，所以它强调强大的国家力量。而在中国，洋务运动的反思者一下子把民族主义等同于日本的军国主义。

       “五四精神”是由上述一些含混的思想所形成的精神样式。然而不幸的，它又恰恰代表了中国近代以来知识分子“艰苦探索”的整体思路。实际上，承担“五四精神”叙事的，往往是现当代文学研究者，比如汪晖、孔庆东、陈平原，以及我们敬爱的钱理群先生。在这里，我毫无不敬的意思，但我必须指出他们思想的“短板”。这里的批评具有一种学术批评上务求“一拳打倒”的特征，但是从人格来说，我依然非常尊敬上述从业者先生们，并且从人格来说，具有“五四精神”的人，对我来说仍然可以是褒义的。

       有必要再说一下的是，一些追求细节的历史学家试图把“五四运动”和“新文化运动”区分开来。按照这种看法，那么，我上述提到的“五四精神”很大一部分都属于“新文化”的范畴。但这一区分在我这里看起来已无多大必要了，因为作为“精神”的“五四”包含其“影响史”。从影响史的角度来说，两者是合一的。

         上述批评以“破”的方式谈论了中国旧知识分子的使命，那么，我也将以“立”的方式谈谈我所认为的知识分子的使命，以便让那些不断涌现的爱思考的年轻人，有所参考。

二

        萨义德有一本专门论述知识分子使命的书——《知识分子论》。他说，知识分子的使命就是批判。更准确地说，知识分子必须在保持自身独立性的基础上，承担起超越国界的道义责任，向公众发言，并勇于自我批判。

       我认为知识分子的使命只有一句话：知识分子的批判必须是对永恒原则的批判。

       这句话包含很多有待厘清的要点。首先，知识分子的批判不应该是针对具体的人的。对于具体个人的审判应该在具体的诉讼中具体地解决：法律审判由法官来裁决；道德审判由无名的公众来裁决。知识分子的批评作为公共批评，它不是一种对具体个人的批评。哪怕在批评中不可避免地涉及个体（比如政客、明星和公众人物），也必然是针对其行事中的普遍原则的批判，而不是对个体的批判。   

        其次，这种批判中必须包含永恒原则，也即一种普遍适用性。没有普遍适用性的批判与咒骂无异。对利益无关者来说，纯属浪费时间。什么是涉及普遍原则的争议？当“范跑跑”地震时抛弃学生独个儿逃生时，这属于个人在具体处境下的行为；但是，当“范跑跑”特意抛出理论来论证自己行为的合理性、并且到电视上与人争辩时，这就是一种原则行为。前者无可厚非，后者需要被谴责。同样我们必须知道，一个错误的审判，比十个错误的罪行，都更为罪大恶极。因为错误的审判污染的是水源，原则就是水源。从这个意义上说，“彭宇案”的审判污染了“见义勇为”的道德源泉，并非虚言。

       最后，这种批判并不是指高举永恒原则的旗帜，来批判宵小的恶行。恰恰相反，这种批判乃是对永恒原则的批判。恶行背后有邪恶的原则；或者说，我们眼中的恶行，恰恰是因为他人遵循了一种他认为不得不如此的原则而已。这就是所谓“诸善冲突”。对于“诸善冲突”或者说价值多元性的认识，有助于我们克服乌托邦的诱惑。

       最后的最后，这种批判必须以打消知识妄想症为目标。知识分子无法克服一种妄想的执念，那就是，让自己心中所想成为现实。黑格尔说过，“现实的，是合理的；合理的，是现实的。”这是看到拿破仑就觉得是“马背上的世界精神”的人说的。我觉得倒不如说：“凡现实的，都不一定合理；凡是合理的，都不一定成为现实。” 正是在这一点上，我们可以论证一种公共知识分子式批评的必要性和不可取消性。因为这种执念是如此顽强，以至于任何稍微有点知识的人，都会产生彻底改造世界的“理想”。而摧毁这种理想的正当性，才是知识分子批判的正当性所在。我们始终要记得，没有“对方辩友”的专家建议，都是疯狂博士在做人类试验。

        “批判”是哲学人的核心特点。我们知道，苏格拉底自命为“牛虻”，以刺痛雅典人可怜的神经为务。怀疑和批判是现代理性人的基本要素。但是，实际上大多数人不知道的是，我们怀疑和批判的价值到底在哪里。怀疑和批判难道不是取消和废黜，以至于让我们的信仰根基变得松动，人生意义变得虚无？

        对此我也有一句话，可以让我们明白知识分子为什么能够批判，以及他们的批判指向何方。这句话是：知识分子的批判乃是指引向更高的存在者。

        比个体更高的是集体，比集体更高的是国家，比国家更高的是我们的世界，比我们的世界更高的是宇宙，比宇宙更高的，是人的心灵。

        我们要注意这里有一个循环往复的闭环，一个有关“更高者”的闭环。自私自利者是可耻的，因为他不顾集体；小集体主义者是可耻的，它不顾国家大局；单边主义是可耻的，它忘了世界和人类；而人类中心主义是可耻的，宇宙有不变的规律；然而宇宙不仁，以万物为刍狗，只有我心即宇宙，方才民胞物与。

        如果说知识分子有“理想”，那么这种理想就在于，向世人展示他所看到的“可能性”。“理念世界”作为一种可能世界而高于我们的感性世界。这是柏拉图告诉我们的。柏拉图的失误在于，他没有告诉我们在存在者通往更高存在性道路上有可能遭遇的“闭环”，换句话说，经过一系列地行进，我们可能最终会发现，感性世界才是“更高的”。

       知识分子始终与“更高的”存在者为伍，无论这存在者到底如何。唯其如此，他才有批判的力量。知识分子代表“更高的存在者”进行批判。这就是“道义”的源始奥秘。

        知识分子在世界中所发生的争执，并不是两颗石头硬碰硬，谁强谁胜听谁的。知识分子所揭示的更高存在者及其原理，是石头赖以行进的介质和万有引力。

        知识分子诉诸原则的努力，如同道士祭出符咒招来保护神。从此，法律是人民独善其身的保护神。

朱与非  2024.05.30