‌价值中国网就《人类向何处去》专访陆寿筠先生

　　‌价值中国网就《人类向何处去》专访陆寿筠先生

　　作者：[陆寿筠] 来源：[价值中国网] 2013-10-11

　　

　　编者按：陆寿筠先生《人类向何处去：新世纪意识形态之较量与重组》一书鉴古以知今，鉴中以知西，思接千载，纵横万里，东西古今，融汇贯通于一炉，实为近代以来中国人文领域难得之佳作也——透过本篇专访，读者当可见一斑。

　　

　　价值中国：您当时是怎么想到要写《人类向何处去》这本书呢？

　　

　　陆寿筠：近八年来， 笔者发表了相当数量的博文，大多首发于价值中国网站本人专栏。其中《当代全球危机呼唤东方智慧---“动态平衡多维整体” 世界观探讨》和《让社会科学理论回归东方哲学之道》两篇曾被纸质刊物所采用，更多篇章为不少其他网站所转帖。虽然这些文字是因应社会现实和舆论情势日常提出的实际问题随机而发， 但它们的背后都由一个自觉而明确的、通贯而统一的哲学世界观、社会观、历史观所统辖。因此，在朋友的建议下，笔者将其中关于一些基本理论问题的论述聚集起来予以串通， 推出了这个贯通形上形下、中西古今，着重剖析当代中国和世界现实问题的独特论著。这一串通让笔者的思想观点更深入、更系统化， 因而表达也更明朗化了。

　　

　　

　　

　　价值中国：您说世界本相是“心物不二、无形无体”，请具体解释一下这一观念的制度性应用？

　　

　　陆寿筠：在中国传统思想中没有心与物的对立分别、没有唯心与唯物的争论。因此，西方学界就认为中国没有philosophy（哲学）。实际上，中国传统对于世界的本相有自己的看法，不管你是否称之为philosophy。这种心物不二的世界观不但不逊于西方的二元机械论哲学，而且相比之下要高明一些。由于一个世纪以来受西方唯物、唯心争论的牵制，中国传统文化受到极大的歪曲和摧残。为了拨乱反正，还中华文化以本来面目，才不得不重提心物之辩。

　　

　　心物不二的一元宇宙观要说的是：离开了意识心，客观存在的是一片混沌(或用现代词语可以称之为“无限潜在可能性”，详见拙著)，中国传统则名之为“道”。“道生一”，可见“道”是世界的本源，它既不是物质，也不是精神，属于超越人类直接经验的形上范畴。人所意识到的物质世界，只是这片形上混沌之道，通过人类有限的意识结构得以化现、展现的一种结果，因此拙著中称之为“人化世界” 。人化世界就是“道生一”之“一”。这是一个有形的整体，属于形下层面。打个比方，人眼（肉眼+心眼）就像一块哈哈镜，镜外是一片混沌，而人眼哈哈镜所反映出来的就是我们通常所认为的、所言说的世界形相，但不是终极本相。

　　

　　唯物主义者将此人眼哈哈镜映像说成是不以人的意志为转移、即独立于人意识之外的“客观世界”，而实际上那是客观混沌世界与人意识这面“哈哈镜”交互作用的结果。辩证唯物主义同样认为物质是第一性的，即世界的本源是物质，也就是独立存在于人意识之外的“客观物质世界”；不同于机械唯物主义的是：它不否定人意识对于“客观物质世界”的反作用，这是对于“人化世界”这个形下层面上心物之间双向互动关系的一种认定，有助于人们更真切地认识世界，因此具有一定的指导意义，应该看作是人类的世界观向着心物一元方向回归的一大步。但它本身是不彻底的，因为并没有像中国传统中对“道”的认识那样达到超验的形上高度。

　　

　　无论是哪一种唯物主义，只要将“人化世界”，也就是经过人意识（哈哈镜）加工过的世界，看作是世界的终极本相或本源，那就必然陷入人类中心主义的井底不能自拔。建基于这种井底意识的社会制度必然将人类引向与自然大道相对抗、从而走向自我毁灭的道路。

　　

　　人类中心主义的井底意识不承认人类意识结构的局限性、也就看不到其意识结构和意识结果的层次递进性，因此其思维的特点是单维平面式、单极直线式、原子论式的，没有多维、层次、双向平衡的概念和意识，即总是将一切自然和社会事物、所有不同层次的社会群体，将其总体、全局看作是其各个局部、个体的机械加总，因而常常隔断了事物和人群多维层次之间的有机联系，将世界斩割得支离破碎、面目全非；又以不符合事物本来面目的、即名不副实的各种抽象概念，如绝对的“自由”、“平等”、不与一定的责任相联系的“人权”等等，以二元对立、非黑即白的机械逻辑进行纯粹空泛的抽象思辨，将这种不着地气的思辨结果作为制度设计的认识基础。从认识论的角度来说，这就是导致当今世界在西风全球化裹挟下各种危机四伏的根本原因。对此，拙著提供了较详细的分析。

　　

　　

　　

　　价值中国：您提到儒家背离了动态平衡之天地大道，请具体阐述。

　　

　　陆寿筠：儒家是中国历史上既相互争鸣、又相互重合和补充的诸子百家中比较特殊的一家。其特殊之处在于：它是一个主要研习社会伦理教育和个人道德修养、而不是全面研究治国之道的学派，但是两千年来被一些最高统治者长期置于凌驾其它所有学派之上、作为治国指导思想的独尊地位。这就一方面破坏了作为一个有机整体的中国传统文化内部的平衡，使之不能充分发挥各家的长处、补正各家的短处，另一方面又以其不相称的荣宠地位腐蚀着儒家传人们的思想，使儒家逐步变质，变得脱离社会实际，空谈伦理道德、心性修养，甚至成为不义统治者手中的工具、不公平的社会秩序的维护者。

　　

　　在认识论方面，儒家既有求取社会关系平衡的思想，又有原子论式的单维平面、单极直线思维；受统治阶级的荣宠越深，其思想中原本具有的求衡倾向就越少。表现在：

　　

　　一、儒家主张“仁”，仁者爱人，即博爱。社会关系，至少有微观和宏观两个层次；所以，“仁”，也应该体现在这两个层次上。儒家主张的“仁”虽然在言语上也超出纯粹个人关系的微观层次，见之于提倡“仁政”、提倡统治者要以仁德治民，但在实际行动上却常常反对法家抑制豪强势力、保护弱势群体的政策，而采取现代西方自由主义式的放任路线，而显出不仁不德之处。

　　

　　二、最初，儒家主张“君君、臣臣、父父、子子”，也就是国君要像个国君，臣民要像个臣民，父亲要像个父亲，儿子要像个儿子；或者说君义臣忠、父慈子孝。可见，这是一种求取平衡的家庭/社会关系的主张。其中，君与父处于天然的优势地位，因此要实现这种关系的平衡，君与父要首先做到义和慈，同时臣和子也要做到忠和孝。所以，在对君臣父子的规范排列中，君、父在前，臣、子紧随，也是合理的。但是，儒家的后世传人将此本来合理的求衡主张逐渐歪曲成“君为臣纲、父为子纲”（这里且不说“夫为妻纲”），公然为一长制专制主义张目。

　　

　　三、儒家虽不是提倡道德教育、心性修养的唯一学派（道家、佛家、法家等在这方面都有建树），但儒家着重研习此道，在这方面是有特殊贡献的。然而后世儒家将此作为唯一的根本治国之道，并常常以此诋毁法家在宏观上求取平衡社会关系、因而是正确而有效的治国方策，这实际上就是提倡道德万能论、否定道法治国重要性的偏颇主张。

　　

　　总之，至少在上述三方面儒家背离了中国文化传统、尤其是道法家（黄老学派）所提倡遵从的、动态平衡的天地大道。（详见拙著有关章节，或《儒家如何背离了动态平衡之天地大道?》 一文。)

　　

　　

　　

　　价值中国：万物是“自我” 存在吗？您的存在论中有“本质主义”吗？

　　

　　陆寿筠：从我对于第二题的回答，可以知道，人眼中的万事万物都是相对的“自我”存在（相对于人意识的存在），自然也就没有绝对的所谓“本质”了。但是为了认识人化世界这个相对存在，以维持人类的生存和繁衍，需要对事物的相对属性进行研究和认识，并且将某种属性权宜地、暂时地看作是其“本质”。比如，说资本主义制度的本质是剥削，是丑恶的，那是因为它最终会导致威胁到人类生存的各种危机，是相对于人类生存的需求而言的；如果无所谓生存还是毁灭，那么这种制度是不是剥削、丑恶，或者是不是其本质都无所谓了。“本质主义”的前提是实在论的实体论，其对立面是建构论。我的存在论中的人化世界是人意识（哈哈镜）对超验混沌加以勾勒、剪裁的结果，也即是建构的产物，自然与本质主义是背道而驰的了。

　　

　　

　　

　　价值中国：您说过精英与大众是政治体制的核心之维，您是怎么看待他们之间的联系？

　　

　　陆寿筠：我是将这个问题放在动态平衡多维整体这一社会历史观的总背景下，加以认识和阐述的。：

　　

　　首先，平衡有被动平衡和主动求衡的区别。正是主动求取社会关系全面平衡的需要，才提出了适应此需要的政治体制和体制改革的问题。

　　

　　同时，人类历史上存在着两种相反的求衡路线，一种是以西方为代表的、以对外扩张、掠夺来缓和内部矛盾、维持内部稳定，实际上是向外输出和扩大不平衡的路线，一种是以传统中华文明为代表的、将外来的不平衡冲击尽量内化成内外综合平衡的路线。

　　

　　之所以产生这样两种相互对立的路线，那是由于主导这两种文明的精英历来有着两种相互对立的政治伦理观：是代表少数特权利益（包括精英们本身），还是代表全社会各种不同群体之间的利益平衡。在这个意义上，前者是伪精英，后者才是真正的社会精英。合理的政治体制和政制改革所要求的就是不让伪精英霸占国家重器，而将全民的生命线交托到真正的社会精英手中。：

　　

　　一个合理的政治体制、和政制改革的目标就是要能有利于人民主权与官员治权之间的动态平衡。只有这样，才能实现社会的长治久安、繁荣富足。：

　　

　　要实现大众政治与精英政治之间的动态平衡，必须在原则上做到政治体制与经济体制、主导思想三者之间的相互适应与平衡，具体有以下几条：：

　　

　　1. 在思想领域，既要反对蔑视大众、否定人民是创造历史的根本动力的精英主义，又要反对无视社会职责分工的客观需要、无视人的素质高下不等这一实际情况的民粹主义。：

　　

　　2. 在经济领域，全社会的政治民主必须以基层企事业单位内、首先是在名为（全民或集体）公有制的大中型企事业中恢复和实现经济权力关系的民主为基础。：

　　

　　3. 吸取历史的教训，建构能够包容不同思想政治派别或倾向之间平和地进行竞争合作、互补短长的合理机制和程序。

　　

　　4. 建构以基层民主为基础的、自下而上的级层递进式选举制 。

　　

　　（详见《精英与大众 - 政治体制的核心之维 》一文。）

　　

　　

　　

　　价值中国：您所说的“天下主义”与西方所说的“世界主义”有区别吗？

　　

　　陆寿筠：什么是“世界主义”？似乎并没有一个公认、统一的定义，但从各种与世界主义搭得上边的思想主张来判断，一个共同的倾向是：要求超越民族国家的眼界局限、而从世界全局的角度观察、判断和处理国内和国际事务；也就是稍有摆脱原子论个人主义和狭隘民族主义的世界观，承认除了每个个人、以及各民族国家各自的主体性和不同利益以外，全人类共同体作为一个整体也具有其主体性地位和不可分割的整体利益。在这一点上，它与天下主义是相通的。

　　

　　中国传统中的天下主义其核心主张是：”天下乃天下人的天下”（《六韬》）。这个“人”既可以理解为各自具有相对独立性的所有个人，也可以包括作为集体的各个种族、民族、国家等各种不同的利益群体，还包括天下所有人合起来的一个整体，也就是正视所有不同层次上的人群的整体性、以及所有个体和群体的主体性及其相关利益。为什么这么说？因为按照道法家实际治理天下的主张和实践，他们注意调节作为一个多维整体的“天下”所有不同层次上和之间的社会人际关系，使之趋向某种综合平衡的状态，从而达到天下太平，并希望逐步实现天下大同，而不是仅仅从某一部分人的利益角度去观察、判断和处理一切内外事务。（当然，在西方人尚未进入中国人的视野之前，传统上的“天下”还不是指现在的“全球”。）

　　

　　相比之下，迄今为止，世界主义的各种主张基本上还处于伦理陈述、道义呼吁、和零星实践的阶段，尚未形成明确的、完整的思想体系或行动纲领。它们的“世界”观，基本上没有关于层次、维度、有机整体、动态平衡的自觉意识，没有摆脱单维平面、单极直线的思维方式，因而不可能拿出能够实现其主义的行动方案来。

　　

　　

　　

　　价值中国：您所认为的中西方“创世说”最大的差别在哪里？

　　

　　陆寿筠：“创世”一词是从西方基督教神话中借用来的，“创”者，从无到有也。只是不知道、也不准追问创始者“上帝”是从哪儿来的。上帝究竟有没有？信则有，不信则无。对于信者来说，世界的本源实际上就在他们的心中，是他们的心意识、以他们自己的形象为原型塑造了上帝，并通过上帝创造了一个人类中心主义的世界。于是一些不满足于不能追问上帝来源、而又喜欢寻根究底者，就根据直观经验认为世界本来就是存在的，而且是看得见、摸得着的，也就是物质的，或是水，或是火，或是某种其它形式的基本元素，然后通过不断的进化而形成今天人们看到的世界。但他们的认识没有超越直观的形下局限，因而将人眼中的世界看作是唯一可能的世界，并认为这就是世界的本相，实际上也没有超脱人类中心主义的窝臼。这就是西方至今仍在争论不休的“创世说”和“进化说”、也即唯心与唯物两大思想流派，各执一端，但谁都无法圆满地解释这个世界。

　　

　　而中国并没有“创世”一说，只有从“混沌”中“开天辟地”的说法（详见《米开朗基罗密码与中西创世神话》一文），也就是并非“从无到有”，而是从天地不分、混沌一片的状态演化到有天地之分别（实际上象征着“我”与“非我”的分别意识）。在这个演化过程中，从非心非物的“混沌”开始，作为人类及其意识心之代表的盘古、与作为客观存在的各种物质性的东西始终相互胶着、相互推动、相互渗透，而形成人眼中天人合一、人天一体的世界。至于是心在先，还是物在先，好像从来没有作为一个值得追问的问题被提出来。归根结底，那是因为中国人的思想传统并不重在事物实体的分别，而重在关系的平衡、和谐。

　　

　　

　　

　　价值中国：您如何看待文化与政治在当下的互动关系?

　　

　　陆寿筠：“文化”一词有狭义与广义之别。广义的文化（或曰“文明”）包括物质文化（物质生产和生活方式、技术、水平）、精神文化（宗教、哲学、人文社科、文学艺术中所传扬的世界观、价值观、思维方式等）、制度文化（社会经济政治制度模式、家庭族群伦理规范习俗）、和符号文化（语言文字、世俗和宗教礼仪等）。政治本身就是广义文化的一个有机部分，所以这里应该是指狭义的文化，即精神文化，或意识形态。

　　

　　

　　按照马克思的理论，一个社会的政治和文化都属于上层建筑，都是服务于该社会的经济基础的。在上层建筑内部，文化又是服务于政治的。这就构成了社会的经济基础（社会生产关系）、政治（政治法律制度）、文化（意识形态）三个层次。马克思的这一分析至今仍是有效的。因此，谈论文化与政治的关系，离不开对社会生产关系的分析，否则就是空对空、无的放矢，或故意转移视线、掩盖问题实质。

　　

　　例如，亚里士多德乃是西方文化的老祖宗之一，他关于政治体制的分类只是制度形式上的区别。形式上的区分不是不需要，但避开实质、只谈形式，说轻些是没有多大意义；说重些，是掩盖体制的实质。亚氏的分析就是与社会的经济基础、生产关系割裂的，因此不能揭示特定社会政治制度的实质，而在当时，无论是君主制、寡头制、还是共和制、民主制，他们的实质都是奴隶主在政治上压迫和经济上剥削奴隶，区别只在于后两者的欺骗性更大而已。奴隶主阶级内部的民主共和从来没有赐惠到奴隶头上，但是可以博取一个好名声，直至当代，而主要地是可以更好地团结和调动奴隶主统治阶级的所有潜力，有利于对付奴隶阶级和外邦殖民地（奴隶的主要来源）的反抗，从而延长其阶级统治。

　　

　　后起的资产阶级正是看到了这一点，因此在其意识形态中用一切办法将特定的政治体制与其保护下的生产关系割裂开来，分开宣传生产资料的资本所有制经济基础的合理性、和民主共和政治体制的优越性，从来不敢将两者结合起来讨论。这就是他们如何以其意识形态为其经济特权和实际上的政治特权保驾护航的。

　　

　　一切剥削特权阶级在他们的意识形态中，总是喋喋不休地将政治与经济、实质与形式割裂开来，以此为他们的特权作辩护、同时攻击他们的对立面。其实，任何政治经济制度，其根本合理性都在于其指导思想：是为全社会、全天下所有人的利益服务，还是只为少数特权者自己的利益服务。中外历史的无数事实证明：无论是君主集权还是民主共和都只是一种社会管理形式，都可以为这两种根本对立的指导原则所利用。只要是以“自我利益最大化” 的“经济人”原则作为运作的指导思想，那么任何形式都是为恶的目的服务。相反，只要是以全社会的最大利益作为运作的指导思想，那么任何形式都在为善的目的服务，而且形式永远是可以视特定时空的具体情况而不断改变、改进的。如中国历史上没有体制性的奴隶制、农奴制，在生产关系方面，人口的大部分属于自耕农、半自耕农、个体手工业者等独立、半独立的生产者；在政治上长期实行具有多种配套监督制度的君主制 (并非都是专制独裁)；而在指导思想上，中国传统文化要求天子及官员实施仁政，为天下所有臣民的利益服务，道法家更是主张利益均平，对于滋生特权利益集团的豪门贵族、大商巨贾采取约束管制的政策。虽然这种制度并不完美，有待继续改善，特别是在最高领导者的选任原则和程序方面。但只要“天下为公”的指导思想不变，这种改善是可以逐步做到的，其中也不排斥对西方民主制度中某些有借鉴价值的枝节进行修剪、移接，但绝不能照搬人人为私的丛林式指导原则和整体框架。事实上，在近六十年来的中国，改善政治体制的努力一直在进行，虽然有曲折、有试错、甚至还有严重的倒退和争斗，但这些不能构成全盘照搬西方丛林式竞争民主体制的理由和借口。

　　

　　在政治运作的指导思想这一原则问题上，不是为公，就是为私，非黑即白；但在实现原则的方法、形式方面，并不是非此即彼、非白即黑的。但那些为特权利益服务的意识形态反而在政治伦理原则上美化丛林竞争式个人自由主义的价值观，指黑为白；而在非实质的形式、方式等问题上到处设置非黑即白、非白即黑的二元论思维陷阱。

　　

　　当前在中国的意识形态领域，各种思潮空前活跃，无不或直接、或曲折地反映着各种不同利益群体的经济和政治诉求。越是远离大道的经济政治诉求，则越是喜欢曲折地采取高度抽象的、似是而非的概念和语言，以掩盖其本来意图；同时竭力将万事万物本来的有机联系割裂肢解，以扰乱大众的视线、使其更容易接受他们欺骗性的意识形态。相反，越是接近大道的经济政治诉求，则只需直白地陈述事实，使用的语言概念尽量使其名实相副，直截了当地、简洁明白；分析客观情势尽量不割断事物之间本来的联系，让人对整体情势一目了然，很容易分辨是非黑白。大道至简，遵从大道的诉求无需矫揉造作，必然像山泉一样清澈单纯，一眼透底。顺道者昌，逆道则亡。天下大势，浩浩荡荡。黑暗必将过去，光明可以预见。一切为极少数特权者服务的政治和意识形态必将被送进历史的博物馆。